COOLna

Kořeny leží v římské císařské tradici „libertas“, kdy neujařmené ego má svobodu vlastnit svůj soukromý majetek – a uspokojovat
svoje osobní chtíče. Dnes je jednotlivec, vybavený „suverénními právy“, považován mnoha těmi, kteří považují anarchismus za životní tyl, za neetického nejenom vůči státu, ale i vůči společnosti jako takové.
Přísně definováno, řecké slovo „autonomia“ znamená nezávislost a odkazuje na sebeurčující ego, nezávislé ve svém spravování na jakékoli vnější pomoci nebo závislosti na jiných. Podle mých znalostí nebylo toto slovo řeckými
filosofy příliš používáno, není ani zmíněno v F.E. Petersově slovníku řeckých filosofických termínů. Autonomie, podobně jako svoboda, odkazuje na člověka, kterého by Platon ironicky označil za „pána sebe sama, pod podmínkou že ty
dobré vlastnosti lidské duše kontrolují ty horší.“ Dokonce i pro Platona představoval pokus dosáhnout autonomie pomocí sebeovládání paradox, protože „pán je zároveň sluha a sluha je pánem, a ve všech těchto způsobech řeči se přisuzuje té samé osobě.“ (Republika, kniha 4, 431) Paul Godman, eseciálně individualistický anarchista, trvá na tom, že „pro mě není hlavním
principem anarchismu svoboda, ale autonomie, schopnost pro něco se rozhodnout a udělat to podle sebe.“ – což je pohled hodný estéta, nikoli ovšem sociálního revolucionáře.

Zatímco autonomie je spojována s domněle suverénním jedincem, svoboda se dialekticky přelévá mezi jedincem a kolektivem. Slovo svoboda má analogii v řeckém slově „eleutheria“, anglický výraz „freedom“ se odvozuje od německého „Freiheit“ – tato kategorie společensky nebo komunitě předznamenala teutonský kmenový život a právo. Uplatněna na jedince, „svoboda“ si tak zachovává sociální nebo kolektivní zhodnocení jedincova
původu nebo vývoje.

Ve „svobodě“ se tak individualita nestaví proti nebo stranou kolektivu, ale je znatelně formována – a v rozumné společnosti by byla uskutečněna – jeho vlastní sociální existencí. Tato „svoboda“ tak nepohlcuje svobodu jedince, ale znamená její uskutečnění.
Zmatek ve vymezení autonomie a svobody je takový, že například v knize L. Susan Brownové „The Politics of Individualism“, pokusu vyjasnit a vypracovat zásadně individualistický anarchismus, se nacházejí odkazy na anarchokomunismus. Jestliže anarchismus jako životní styl potřebuje akademické základy, najde je v jejím pokusu sloučit Bakunina s Kropotkinem a
Johnem Stuartem Millem. Ale zde se nachází problém, který je více než akademický. Její práce ukazují, do jaké míry se koncepce osobní autonomie střetávají s koncepcemi společenské svobody. V podstatě interpretuje podobně Jako Godman anarchismus nikoli jako filosofii sociální svobody, ale osobní
autonomie. Poté nabízí koncepci „existenciálního individualismu“, ostře se stavící proti „účelovému individualismu“ (nebo „vlastnickému buržoaznímu
individualismu“ C.B. Macphersona) a „kolektivismu“ – což osvětluje
rozsáhlými citacemi z Emmy Goldmanové, která byla nesporně
nejvýmluvnějším řečníkem na anarchistickém panteonu.

Máme snad ignorovat bohatou tradici kolektivismu, která hledala demokratickou a harmonickou společnost – vize Williama Morrise nebo Gustava Landauera? A co Robert Owen, fourieristé, demokratičtí a anarchističtí socialisté, sociální demokraté rané éry nebo dokonce Karel Marx a Petr Kropotkin? Nejsem si jist,
že by „většina kolektivistů“, dokonce i ti, kteří jsou anarchisty, přistoupila na krutý determinismus, který Brownová připisuje Marxovým interpretacím
společnosti. Aby ukázala uměle vyvolaný obraz mechanických dogmatických kolektivistů, Brownová staví na jednu stranu záhadnou, samospravující se
individualitu, a na stranu druhou všudypřítomný, represivní, dokonce totalitní kolektiv. Brownová ve skutečnosti pouze přehání kontrast mezi „existenciálním individualismem“ a názory „většiny kolektivistů“.

Je základním faktem, že lidé, jak píše Jean Jacques Rousseau v úvodu své Společenské smlouvy, se rozhodně nerodí „svobodní“, nechaní sobě na pospas c „autonomii“. Naopak se rodí velmi nesvobodní, vysoce závislí a zcela jasně neautonomní. Jakákoli svoboda, nezávislost a autonomie, které lidé dosáhli v historické době, je produktem dlouhé sociální tradice a kolektivního vývoje – což neznamená, že popíráme důležitou roli, kterou v tomto vývoji hrají
individuality, ty jsou ale koneckonců donuceny tak činit, pokud si přejí vůbec zůstat svobodné.

Lidská existence předpokládá minimálně jisté nezbytné sociální a materiální podmínky k životu, dále pak příčetnost, inteligenci a možnost s někým rozmlouvat, rovněž afektivní vlastnosti, které Brownová pokládá za základní pro její dobrovolnou formu komunismu – péči, zájem a sdílení. Kdyby Brownové „sbírka individualit“ pozbyla bohatého vyjadřování sociálních vztahů, v nichž jsou lidé zakotveni od narození až po zralost a stáří, tak by se z ní řečeno bez okolků ani žádná společnost nevytvořila. Byla by to obrazně řečeno „sbírka“ thatcherovských sebestředných egoistických monád, které mohou svobodně kohokoli napadnout. Teoreticky dokonalí sami o sobě, jsou – řečeno pomocí dialektického obratu – naprosto de-individualizováni prostřednictvím nepotřeby jakéhokoli cíle mimo uspokojení svých vlastních potřeb a potěšení – které jsou dnes velmi často uměle vytvářeny sociálním inženýrstvím. Ujištění se, že jedinec je sobecky motivován a má svobodou vůli, nás nenutí odmítnout kolektivismus za předpokladu, že se jedinec bude mít také na pozoru před společenskými podmínkami, za kterých se tyto eminentně lidské vlastnosti rozvinou. Dosažení lidské svobody závisí částečně na biologických faktorech – jak ví každý, kdo někdy vychovával dítě, dále pak na sociálních faktorech – jak ví každý, kdo žije v nějakém společenství a v rozporu s tvrzením sociálních konstruktivistů také částečně na vztahu mezi prostředím a vrozenými
schopnostmi, jak ví každý myslící člověk. Individualita se prostě nevyskytne ad hoc. Podobně jako idea svobody má dlouhou sociální a psychologickou historii.

Ponechán sám sobě, jedinec pozbývá nezbytné sociální základy, které vytvářejí to, co anarchisté obyčejně oceňují na individualitě: reflektivní schopnosti, které se odvozují většinou ze vzájemného styku: citové vybavení, které živí nenávist vůči nesvobodě, společenskost, která motivuje touhu po radikální změně a smysl odpovědnosti, ze kterého vzniká sociální akce.
Brownové teze mají samozřejmě rušivé důsledky pro sociální akci. Jestliže „individuální autonomie“ přehlíží jakékoli zaměření na „kolektivitu“, není zde nic, na čem by se dala postavit sociální institucionalizace, proces rozhodování nebo dokonce i administrativní koordinace. Každá individualita, dlící sama v sobě ve své „autonomii“ má svobodu dělat cokoli sama chce – za předpokladu,
že se bude řídit starou liberální formulí, že tím nebude narušovat „autonomii“ těch druhých.

Ať už si Brownová sama zvolí, co chce, její kniha reflektuje a rýsuje základy myšlenkového posunu mezi euroamerickými anarchisty od sociálního anarchismu k individualistickému anarchismu životního stylu. Anarchismus
životního stylu dnes nachází svoje základní vyjádření v graffiti, postmoderním nihilismu, antiracionalismu, neoprimitivismu, antitechnologismu, neosituacionistickém „kulturním terorismu“, mystice a praktikování Foucaulových „osobních vzpour.“ Tyto módní postoje, které v drtivé většině následují módní trendy yuppies, jsou individualistické v tom důležitém smyslu, že jsou antitezí k vývoji skutečných organizací, radikální politice, skutečným politickým hnutím,
teoretické soustavnosti a programatické odpovědnosti. Tento trend, orientovaný na dosažení „seberalizace“ a nikoli na základní společenskou přeměnu, který je
zvláště škodlivý v tom, že se „obrací dovnitř“ , jak se vyjádřila Katinka Mason, se snaží prohlašovat za politický trend – třeba i za ten, který upamatovává na „politiku zážitku“ R.D. Lainga.

Ještě znepokojivější jsou články George Bradforda (vlastním jménem Davida Watsona), jednoho z hlavních teoretiků Fifth Estate, na téma technologických hrůz – zjevně technologie vůbec – jako takových. Zdálo by se, že technologie determinuje sociální vztahy než naopak – poznámka, která se více blíží vulgárnímu marxismu než sociální ekologii. „Technologie není izolovaná záležitost nebo dokonce nashromáždění technologických znalostí,“ říká nám Bradford ve článku „Zastavit průmyslovou hydru“, „určené nějakou odlišnou a základnější sférou sociálních vztahů “. Masové technologie se staly podle Langdona Winnera „Strukturami, jejichž podmínky existence vyžadují přestavbu svého okolí, a to znamená tedy těch skutečných sociálních vztahů,
které měly údajně technologii vytvořit. Masové technologie – produkt zastaralých forem a archaických hierarchií – dnes přerostly podmínky, které je
vytvořily a vyvinuly si vlastní autonomní život… Zařídily si – nebo se jím dokonce staly – úplně nové prostředí a sociální systém, jak v obecném, tak i v individuálním smyslu slova. V takové mechanizované pyramidě… jsou
technické a sociální vztahy jedno a to samé.“

Toto křehké pletivo jednotlivých poznámek se pohodlně vyhýbá
kapitalistickým vztahům, které rozhodujícím způsobem určují, jak bude technologie používaná a zaměřují se na otázku, jaká technologie bude pravděpodobně vytvořena. Popisováním sociálních vztahů jako něčeho, co méně než základní – namísto zdůrazňování nesmírně důležitého výrobního
procesu, kde se technologie používá – Bradford propůjčuje strojům a
„masovým technologiím“ mystickou autonomii, která podobně jako stalinské přehnané zdůrazňování technologie vede k extrémně reakcionářským koncům.

Pohlédneme-li na věc v pojmech ideologie dnešní doby, je pro tuto výbavu typický dnes tak častý názor, že nově vyvinuté automatické stroje různou měrou
připravily lidi o práci nebo zvýšily jejich vykořisťování – což je obojí zcela nepochybně pravda, ale zakotvená právě v sociálních vztazích kapitalistického vykořisťování a ne v samotném technologickém pokroku. Jednoduše řečeno – dnešní „úpadek“ není způsobem stroji, ale nenasytnou buržoazií, která používá stroje, aby nahradila lidskou práci nebo ji vykořisťovala ještě intenzivněji. Ve skutečnosti by přesně ty stroje, které buržoazie používá, aby snížila mzdové náklady, mohly v racionální společnosti osvobodit lidské bytosti od bezduché dřiny a poskytnout jim čas na tvořivější a osobně prospěšnější aktivity.

Odmítat technologii a civilizaci jako něco, co nevyhnutelně utlačuje lidstvo, ve skutečnosti slouží k zakrytí specifických sociálních vztahů, které vyvyšují vykořisťovatele nad vykořisťované a hierarchy nad jejich podřízené.
Kapitalismus více než jakýkoli jiná minulá utlačovatelská společnost, skrývá vykořisťování lidstva pod převleky „fetišů“, jak říká Karel Marx v Kapitálu, v prvé řadě „fetišů zboží,“ který byl různě – a povrchně – přikrašlován
situacionisty do podoby „představení“ a Baudrilliardem do podoby „simulace.“
Podobně, jako je buržoazní odebírání nadhodnoty ukrýváno za smluvní výměnu.

Murray Bookchin